关于中国哲学的诠释理论与方法，目前学界已经取得了不少可观的成果，提出了许多具有建设性和影响性的观点与思路。例如：成中英的“本体诠释”、张祥龙的“现象诠释”、劳思光的“基源问题”、傅伟勋的“创造诠释”、蒙培元的“回到原点”、潘德荣的“德行诠释”、林安梧的“五阶诠释”、陈少明的“叙事诠释”，以及含义广泛的“经典诠释”等等。但是，无庸讳言，现有研究也存在许多问题与不足，其中比较突出的有三点：一是缺乏系统性。有些诠释思想与方法，尚无理论体系的建构，还只是停留于“感想”与“经验”的层面。二是缺乏贯通性。作为具体方法的理论总结，方法论必定能也必然要贯通于具体的研究和应用之中。但是，目前有些方法论，既无本体的根基，也无方法的落实。三是缺乏主体性。理论借鉴不是简单套用，不是依样画瓢，更不是“牛体马用”，符合本土特质的诠释理论与诠释方法，还有待于进一步地研究。基于上述问题的反思与探索，从中国哲学与文化传统出发，我们提出了“意象哲学”和“意象诠释”的构想。关于“意象哲学”，我们曾有过专题而集中地论述，如《意象哲学简论》、《中庸之道与意象哲学》等。然而关于“意象诠释”，目前只是散见于具体人物思想的研究之中，只是以点带面式的论述，而未作系统地展开。本文意在集中地阐述“意象诠释”的内涵，系统地展现其精神与旨趣，核心与纲脉，理论与应用，其目的有二：一则，回应诸多学者对“意象诠释”含义与应用的追问；二则，试图为中国传统哲学的诠释提供一种理论与方法的依据。当然，这一理论与方法，不过一孔之见，不为“标新立异”，而是一种探索，一种努力，一种方向，希望由此进一步推动关于中国哲学问题、特质、方法讨论的深入展开，从而真正确立中国哲学的“主体性”。
一、结构与思维
所谓“意象诠释”，既是一种诠释理论，也是一种诠释方法；既是本体论的建构，也是方法论的建构。“本体即方法”，真正的本体论当有方法的意蕴，真正的方法论必有本体的根基。“本体”自是“体”，“方法”便是“用”，故本体是方法的来源与根据，方法是本体的彰显与应用。为此，所谓“诠释”便是“体用一源”，是本体与方法的一体圆融。顾名思义，所谓“意象诠释”，便是以“意-象-言”这一结构思维为核心和标识的诠释。它是以结构之“象”为枢纽，沟通两端的诠释；是以“同构相推”为原则，“体用一源”为特征的诠释；是以“易道”为旨趣与核心的结构性诠释。
概而言之，“一而二，二而一”，既是意象诠释展开的理论纲脉，也是本文展开的内在逻辑。具体而言，可分三个层次：概说、分说、合说。一则，“意-象-言”是一种结构与思维，是“易道”的彰显，是诠释的总纲；二则，“对待”与“流行”是“意-象-言”这一总纲纵横二向的展开，是其本体与方法内涵的彰显，是诠释的脉络；三则，“对待”与“流行”的错综圆融，相互涵摄，相互转化，从而将本体与方法二者融贯为一，比较完整地展现出诠释的规模全貌、精神内核与纲领脉络。以上三者，层层开显，步步推进。“易道”，是意象诠释的来源与根据；“对待”与“流行”，是意象诠释纵横二向的开显，是分别论其本体与方法；“错综”与“圆融”，则是意象诠释本体与方法的会通。如果“易道”是“太极”，那么“对待”与“流行”便是“分阴分阳”；如果“对待”与“流行”是“分阴分阳”，那么“错综”与“圆融”便是“阴阳”的“和合”与“会通”，是本体与方法的联系与转化。
如题目所示，意象诠释是中国哲学的诠释理论与方法。这包含了三层意思：一是说对象与范围，意象诠释的对象是中国哲学（史）；二是说旨趣与特质，意象诠释是具有中国哲学或中国文化特质的诠释，旨在揭示中国哲学的民族性，确立中国哲学的主体性；三是说来源与立场，意象诠释是源自中国本土传统，并以之为立场的理论与方法。合此三者而言，所谓“意象诠释”，是源自中国本土的、立足于自身传统的诠释理论与方法，是以中国传统哲学为对象，并旨在彰显其固有特质的理论与方法。或者说，意象诠释便是这样一种诠释：它通过《周易》“意-象-言”这一既普遍又特殊的结构，来把握中国哲学固有的特质，从而彰显其民族性，确立其主体性。
中国哲学的特质，虽然是固有的，也是客观的，但是固有与客观并不等于是现成，而是需要作为个体的研究者去发现，去领悟，去归纳，去总结。“中国哲学特质”，是中国传统所固有而客观存在的，不是“无中生有”地“创造”，更不是“随心所欲”地“乱说”；但是，其特质具体如何，则又“仁者见仁，知者见知”，随各人之所见与所悟。“所见所悟”，有浅深偏全之异，好坏高下之分，故而它又必然“因人而异”，具有个体性与差异性，是个体思维观念深层地反映。如果一无所见，一无所悟，全无所得，那么也就没有观念与灵魂；没有观念与灵魂，自然也就没有“诠释”。一个没有观念的中国哲学（史），也就不是真正的、合格的“哲学研究”，充其量也只是文献资料的梳理与汇编。为此，真正的诠释，哲学的研究，必然具有“主客物我”的二重性：它既是对象特质的彰显，也是主体观念的展开，是谓“天人合一”、“主客浑沦”。
既然意象诠释是中国哲学特质的彰显，那么没有特质的把握就没有真正的诠释。故而说，特质即诠释：特质就是诠释的内核，诠释就是特质的彰显。那么中国哲学的特质是什么？从根本上说，对这个问题的回答如何，就决定了诠释的高下，反映了见悟的浅深。早在1981年，张岱年先生就曾指出：“中国哲学在形式方面的特点是采取了论纲式的体裁，在内容方面的特点是肯定了‘体用一原’、‘天人合一’等基本观点。”“体用一原”也就是“体用一源，显微无间”，出自程颐《伊川易传》，对其后宋明理学的理论建构产生了重大的影响。朱子和阳明都对此有所诠释，“理一分殊”与“知行合一”都与“体用一源”有着密切关系。张岱年先生特地拈出“体用一源”，并且视之为中国哲学的特点或特质，自是其所悟所得，亦自当有其根据，只是未曾作系统而详细之展开。
我们认为，“体用一源，显微无间”，这是中国传统哲学最重要、最根本的特点，不仅是观念和内容的特点，而且是形式和精神的特点，更是结构和思维的特点。例如，天人合一，它既是观念内容的特点，也是价值取向的特点，还是思维方式的特点。在不同时期，不同哲学中，其具体表述或有所不同，但其精神与特质则一以贯之，如“中和”、“中庸”、“中道”、“混沌”、“混一”、“合一”、“一贯”、“玄同”、“玄通”、“圆融”、“浑沦”等等。所有这些，我们都将其概括为“一源无间”或“中道圆融”。由此，意象诠释就是：通过“意-象-言”这一结构与思维，揭示或彰显“一源无间”、“中道圆融”这一中国哲学特质的诠释理论与方法。由此，诠释便是对象特质的把握与彰显，故说“特质即诠释”，这便是意象诠释的核心任务与宗旨。
特质自当来源于历史，而且体现于历史，甚至可以说历史就是特质的呈现过程。为此，特质既是个体的感悟，也是历史的呈现，故说“哲学即是哲学史”。那么，“一源无间”、“中道圆融”——这一根本特质，在中国哲学发展史中，又如何体现呢？按理说，既然是中国哲学的特质，其对象范围就应该涵盖整个中国哲学史，至少是中国哲学史的主流——儒释道三家。就理论上说，若是写一部中国哲学史，此特质固当贯通于整个中国哲学史，或说以整个中国哲学史来加以证明。但是作为一篇文章，其对象范围自然要更集中，更凝练，为此，不妨从中国哲学史的核心观念切入。在中国哲学中，最具代表性和典型性的核心观念是什么呢？想必非“道”莫属。“道”是中国哲学最核心的观念，关于这一点，想必不会受到太多质疑。
简而约之，所谓“中国哲学”就是“道论”，亦即关于“道”的理论；“道”既是其核心，也是其灵魂，所谓“一以贯之”者。所谓“中国哲学史”，便是“道”的展开史，既是逻辑的展开过程，也是历史的呈现过程，故说是“逻辑与历史的统一”。作为中国哲学的诠释，意象诠释的核心与本质，便是对“道”的诠释，是关于“道”的诠释理论与方法，同样也是一种“道论”。由于“道”无所不包，无所不贯，故而也常常称其为“大道”。换言之，如果将“大道”之理讲透了，那么中国哲学的核心就得到了诠释，中国哲学的特质就得到了揭示，中国哲学的纲脉就得到了呈现，从而意象诠释的理论与方法也就得到了阐述。正因此，可以说，整个中国哲学史，就是大道的彰显史，就是大道的诠释史。由此，所谓“意象诠释”就是：以“道”为核心对象，来彰显“一源无间”、“中道圆融”的诠释。
可是，当如何理解这个“大道”呢？“仁者见仁，智者见智”，各有各的理解，各有各的诠释，这便是哲学观念的差异，是本体论的不同。于是，在中国哲学史上，便有了不同的本体论与哲学观：心本论、性本论、理本论、气本论。同时，理解与诠释，除了哲学观念的差异，还有哲学形态的分别——“下手切入处”的不同。例如，同为“心本论”，但可以分别从“意、象、言”三个不同角度切入，于是便有哲学形态的差异：无心即道、自然即道（触处是道、流行即道）、日用即道（形色天性）。形而上者谓之“意”，形而下者谓之“言”，形而上下之间者谓之“象”。这便是形上、形下与中间三种哲学形态，似可分别称之为：意本论、象本论、言本论。由“体用一源，显微无间”故，意、象、言三者，并不是三个不同事物，而是同一事物（同为一心）的三种变化形态，故称其为“流行三态”。这是大道的三种变化形态，原本就是一以贯之，任何一者都涵摄其余。如果“本体”指“质”而言，是横向的、类别的差异，那么，“流行”则指“态”而论，是纵向的、形态的不同。这便是中国哲学的“本体论”，或称其为“流行论”亦无不可，因为本体皆是流行之本体，流行莫非本体之流行。“意”、“象”、“言”，只是大道流行的三种形态，只是“太极”自身的变化而已，譬如水之有汽、液、固三种形态，故统而贯之，合称其为“意象哲学”。
“大道”的理解和诠释，既然可以从心性理气切入，也可以从形而上下切入，自然也可以从《周易》切入。这便是“以易解道”或“以易观道”，所以合称其为“易道”。“易道”之名，古已有之；以易观道，亦非新创。“易道”一词，最迟在汉代就已经出现，如《京氏易传》就说：“上下不停，生生之义，易道祖也。”所谓“易道”，有二义：一是《易》之道，《周易》一书所讲的道理，是先贤俯仰观察所得之“道”；二是易即道，易就是弥纶天地之道，是客观存在的道理，是天地万物自然所具之“道”。一天一人，一道一德，言说之道与本然之道，虽有不同，亦不相离。由天人合一故，为便于言说，故合二为一。可是，又当如何理解“易”呢？其实，《周易》展开的结构模式，便是其内在思维的方式。而《周易》又是中国传统思维、观念、文化的源头，故而其思维方式便是传统思维观念的代表与典型。为此，其中的思维方式也是我们正确理解和诠释中国传统时应当采取的思维方式；易道彰显的过程，便是我们理解的进路，也是我们诠释的展开。这便是主体思维与对象结构的内在一致性，所谓“内外一理”，这正是“天人合一”的具体体现——天人同构。由主体思维与对象结构的一致性，故而统称其为“结构-思维”或“结构思维”或结构性思维。由此，所谓“意象诠释”便是从结构-思维切入的诠释。分别地说，意象诠释既是结构的诠释，也是思维的诠释。
众所周知，《易经》有六十四卦，然每卦都由卦名、卦画、卦辞（爻辞）三者组成。卦名，便是一卦之意的总括，故可称为“意”；卦画，便是卦象，故可简为“象”；卦辞、爻辞，都是辞，故可约为“言”。由此，“意-象-言”便是《易》的内在系统与展开结构。正因为《易经》本身就隐含了“意-象-言”这一结构，所以后世的传注疏解才会以这一结构系统来解经意，二者只是显隐的差别。换言之，“意-象-言”这一结构系统或结构思维，在《易经》中是隐而未发，传注不过是将其明确揭示而已。如《易传·系辞》便说“书不尽言，言不尽意”、“立象以尽意”、鼓舞以尽神。“鼓”指声，“舞”指形，此“神”就阴阳之象上说，所谓“阴阳不测之谓神”。故而鼓舞以尽神，便是形声以尽神，所谓“象以言著”。由此，便形成了“言以尽象，象以尽意”这一“表意”的诠释系统，亦即“立象”与“明象”。在此基础上，王弼又进一步揭示了“得意”的理解系统，亦即“寻象”与“观象”，从而形成了“意-象-言”这一循环流转的完整的结构系统。由此，所谓“意象诠释”，便是以“意-象-言”这一循环流转的结构系统为核心和标识的诠释。
为避免不必要的误解，还须澄清一下二组相关的概念：理解与诠释，意象与具象。在本文中，“诠释”一词，有二种含义：有整体说，有分别说；有相对说，有合一说；有狭义说，有广义。分别说时，“诠释”指狭义而言，是主客对待说。此时，“得意”属于“理解”，是深入，是寻象而观象；“表意”属于“诠释”，是浅出，是立象而明象。但是，作为广义时，诠释则是整体说，是主客一体说，它包含了“意-象-言”上下流转的整体结构。换言之，大道自身的流转即是诠释，故而说“大道即诠释”。此种分合纵横的思维方式，在下文“对待”与“流行”中还将进一步论述。“意-象-言”既是一种结构，也是一种思维，所以称为“结构思维”或“意象思维”。显然，此所谓“象”或“意象”，虽也包含具象、物象、形象，但这只是其中一义——只是指“形下之言”。但本文之“意象”则有分合二重意义：既指“意-象-言”这一整体的“结构”，也指“意-象-言”三者中任意一个“结构”，故称其为“结构之象”。《易传》曰：“易者，象也。”“象”介于“言”、“意”或“有”、“无”之间，是易道的彰显方式，是内在之意的表达方式。我们的汉字便是形象文字，是“以象表意”的符号系统，为此，可以说中国文化是以“象”为特征的文化系统或文化样式。
由前所论，“象”是中国哲学与文化的特征。而“意-象-言”正是我们所“寻”，所“取”，所“立”之“象”。“意-象-言”这一结构，就是易道循环流转的结构，也是中国传统哲学独特的思维方式，故而说“大道即思维”。同时，“意-象-言”也是中国哲学借以理解和诠释的结构系统，所谓“观象”、“明象”，故而称之为“意象诠释”。这种思维方式和诠释系统，可以如此进一步解释：道之全体谓之“易”，道之本体谓之“意”，道之流转谓之“象”，道之形色谓之“言”。或如前所说，形而上者谓之“意”，形而下者谓之“言”，上下之间者谓之“象”，而“易道”则是彻上彻下之全体大用。因为这是“弥纶天地”的“易道”结构，故而是宇宙万物共通的结构，无所不包，无所不由，无所不贯，可称其为“本源结构”、“大通结构”，所谓“与道为一”，“同于大通”。由上，我们完全有理由和根据，以“意-象-言”这一结构，来观察、理解和诠释整个中国哲学史，这便是“以源察流”，是谓“同构相推”，《系辞》所谓“推而行之”。然为此，意象诠释便是易道的结构论或系统论，是“中国的诠释学”，意在为中国哲学（史）的诠释提供一种理论与方法的依据。
“同构相推”的原理，所依据的便是宇宙万物的同构性以及易道的普遍性，或说是易道结构的贯通性与普遍性。易道具有最大最高的普遍性，故其结构“意-象-言”便同样具有最大最高的普遍性，故而可以将此结构推及于万事万物，推及于整个中国哲学史。当然，“意-象-言”这一结构的普遍性是否“科学”，权且不论，但至少它是“人文”的，确实是中国古人曾经具有的共同的认识，而且深信不疑。这种从同一结构出发的思维方式，便称其为“同构思维”或“脉络思维”，以区别于从概念出发的“概念思维”。从概念出发，故而遵循概念的同一律；同理，从结构出发，自然强调结构的一贯性。若以概念为主，为体，为定，为一，则结构为客，为用，为变，为多；若以结构为主，为体，为定，为一，则概念为客，为用，为变，为多。我们一再解释：结构思维并不是要排斥概念，只是二者在着眼点、下手处、立足点的差异，是其稳定性与一贯性上选择的不同。结构思维，以结构为先在和主线，主张从结构切入，重视结构的一贯性；概念思维，以概念为先在和主线，主张从概念切入，重视概念的同一性。
就同一文本而言，以结构为一贯，故概念是流动的；以概念为一贯，故结构是变化的。为此，我们从不反对“概念”、“哲学”、“主体”等外来词汇的使用，而且事实上，也不可能完全排斥：因为它们已经融入了我们的理论、生活、实践之中，并在我们的思维与文化中获得了新的生命与意义，成为我们新的传统，新的血液。但是，使用的前提是明白二者的差异：中国哲学中的“概念”是流动性的，西方哲学中的“概念”是确定性的。为此，我们所反对的是：不加思索和分别，将二者直接等同，而在强调中国哲学的民族性与主体性。例如说，中国哲学的“道”，就是西方哲学的“philosophy”，二者没有本质的差别，只有表述的不同。更有甚者认为，离开了西方哲学，“中国哲学”便要“失语”。若是如此，“中国哲学”便成了“哲学在中国”，而不再是“具有中国特质的哲学”。综上，既然中国哲学是结构思维而不是概念思维，故而其理解与诠释，便应依结构思维而不是概念思维去切入，去展开，应当根据“以物观物”原则和“同构相推”原理去揭示，去彰显。
概念思维强调概念的同一律与确定性，而结构思维则强调概念的开放性与流动性。就此而论，二者恰恰相反，故而若以概念思维理解和诠释中国哲学，便难免陷入“枘方圆凿”、“牛体马用”的困境，亦即思维方法与对象特质的不适应性。为此，当前中国传统哲学的研究，首先在于思维方式的转变——由概念思维回归到结构思维，返回传统的思维方式，以传统的思维反观传统的思想——以物观物。反过来说，由于概念思维强调概念的确定性，以之来研究中国哲学，便往往得一遗二，难免陷入“众盲摸象”式的片面支离，“画地为牢”般的滞碍执定，故而推不开，贯不通，连不上。且如朱子哲学中的“性理”，通常从概念思维出发，很可能“下手即错”，容易将其片面地理解为“规律、法则”的样式范畴，如此一来，其“性理”便失去了固有的生动与活泼，也就无法理解朱子哲学中的“理生气”。而且由于中国哲学概念的开放性与流动性，从概念内涵确定性切入，对“性理”的研究往往会纠缠于似是而非又难以穷尽的分疏与辨析之中。
当然，这种传统结构思维方式的回归，一似“儒学之复兴”、“文艺之复兴”，并不是简单地回到原点，而是在当下中西思想与文化交流下的一种“新的形态”。故而结构思维的回归或转向，并不是要我们完全舍弃、拒斥概念思维，而是一种积淀式的“变化”，是以结构思维为主导，同时对结构思维和概念思维进行融贯，超越，扬弃。此中理由至少有二：一是，西方的概念思维或概念逻辑有其特色与优势，其精确化、系统化、形式化，恰恰是我们传统薄弱之处，也是我们应当加强之处。二是，西方的概念思维或概念逻辑已经潜移默化地深入到我们文化生活、理论思维的方方面面，我们既不当也无法真正排除其影响。事实上，概念思维不是中国哲学发展前进的障碍，恰恰相反，它是发展前进的基础——既可以结构思维形成对比、反思、批判，从而将结构思维推到一个新的发展阶段。简而言之，强调哲学的民族性与特殊性，并不等于否定其共通性与互补性，只是有个立场与先后的问题，是“理一”与“分殊”的关系。
一如程颢说：“会得时，活泼泼地；不会得，只是弄精神。”会得时，任你横说竖说，分说合说，无论如何说，其说莫非妙道，概念与结构原本贯通；不悟不达，所谓“哲学研究”便全无滋味，“只是弄精神”，故博而寡要，劳而无功。所谓“活泼”者，源自彻悟，只是一个“熟透”，有如“随心所欲”一般，可以糅成团，可以捺成扁，就方而随圆，纵横自在，臻于“天地我立，万化我出”之境界。一似佛家所说“一多自在”、“性相圆融”，理学所说“体用一源”、“理一分殊”。且如，从概念思维出发，可以梳理出“理学”之“理”有义理、天理、性理、生理、实理、伦理、物理、一理、万理、条理、纹理等等诸多内涵。这些含义便可看作是“理”的具体性、多样性与差异性，亦即其含义的“分殊”。由此，进一步追问以上诸多内涵之间的关系，并从中凝聚出一个摄贯诸义的“结构”，亦即一以贯之的“结构”或“系统”或“线索”，也就是“理一”。由此，便实现了自“分殊”至“理一”的豁然贯通。
有了这么一根贯通“线索”，“理”的各种含义便有了自己的“位置”，或说其具体的含义便都落实在相应的位置上。如此“理一”与“分殊”的循环流转，便形成了首尾相衔，前后一贯的结构系统。以此“结构”、“线索”来反观和阐发“理”的诸多含义。由此，则实现由“理一”而“分殊”下贯，是具体的落实。这种“反观”具有二重价值：一是验证，检验所得“结构”是否正确，是否能贯通文本，是否符合历史的真实；二是发展，揭示前人当说而未说之含义，这是对历史与文本的突破。至于，这个思维的“结构”或“脉络”究竟是什么，它完全是开放的，并非只是“意-象-言”，完全可以是其他，全依各人所见所悟，只要能贯通中国哲学史即可，甚至只是部分贯通亦无妨，毕竟从分殊到一贯有个渐进的过程，而且任何一本哲学史，都能且只能是“部分”历史。
正因为中国哲学概念开放性与流动性，故而就道理上说，其内涵可以是变化的、无限的，不可穷尽。这样一种概念，我们便称其为“结构性概念”，以区别于内涵确定性和同一性的概念。正其开放性和流动性，所以无法给予“界定”，但可以“解释”，可以“说明”。且如“五行”，它主要不是（或远不止于）表示组成世界的五种根本物质或元素，而是表达五种类别（五性、五方、五色、五味等等）之间“相生相克”的结构-关系，是一种动态和谐的脉络、系统、组织，是普遍的、根本的原理、法则、规律，是一种结构性的思维方式，是理解和诠释世界万物的一种模式。简而言之，“五行”就是“象”——“五行之象”——五行的结构之象。故而，我们亦可称中国哲学这种结构性思维为“象思维”。故从结构思维观之，由于他们认为，五行之象就是大道的彰显，为此，天地性命、社会制度等宇宙一切都是五行，都可以“五行”来的理解和诠释。同理，既可观“道”以“五”，亦可以“二”、“三”、“四”，其本质都是结构性思维。如“阴阳”二也，“意象言”三也，“元亨利贞”四也。而且，这些不同的结构、理解、诠释，也是可以统一，可以贯通，并非截然分别，不相联系。但无论如何，中国哲学的理解与诠释，必须以结构为先，结构为主，强调结构的一贯性，而概念具体而确定的内涵必须置于相应的结构与位置中来考察。故而说，意象诠释是结构的诠释。或说，这便是通常所说“语意分析”，亦即“通过上下文意，确定其具体内涵”。其实不然，所谓“语意分析”，实质是通过整体之意来确定部分之意，是“以意观意”，不过是以整体观局部。而“意象诠释”则是通过结构思维来理解其具体含义，是“以象观意”。
朱熹有一段关于“体用”的论述，就明确地阐述了：这种基于结构思维的“同构相推”原理。他说：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如自南而视北，则北为北，南为南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里。”所谓“移将去”，便是由此及彼，依次相推。然所推所移者是什么呢？笼统地说自是将“体用”移将去，推开去。分别地说，所推所移者，并非“体用”的具体性内涵，而是“体用”的普遍性结构。这就是结构思维，“移将去”便是“同构相推”。
再如朱熹指出：“文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”体用这一概念，在具体结构和位置中，其内涵是确定的，彼此不同，不能相推，不可相代。故而在具体内涵上，不可牵此合彼，不可由此推彼，否则便处处滞碍。所谓“活看”，则就总体而言，要灵活、开放、流动地理解“体用”概念，是谓“灵动性”。然则，灵动性不是随意性，开放性也不是任意性，而有其自己的规律、依据、原则、法则，这便是结构的稳定性、一贯性、共通性、规范性。而这一法则恰恰体现了：同构性思维和同构相推原理。由此，我们说“意象诠释”是基于同构思维的诠释，是遵循同构相推规律而展开的诠释。
既然“意-象-言”是中国传统的思维方式，是同构思维，也是诠释系统，那么我们便可以之来理解和诠释大道，以之来理解和诠释整个中国哲学（史）。一如朱伯崑指出，中国历代哲学家们往往依据其对《易》理的解释，来建构和阐发自己的哲学体系。所谓“意象诠释”也正是如此：以易道理解历史，以易道建构理论，所谓“藏往知来”。既然先贤以易建构其哲学，我们自可以易理解其哲学。既然先贤以易建构其哲学，我们亦可以易建构当下时代之哲学。《系辞》曰：“其称名也小，其取类也大。”“意-象-言”是一种普遍的特殊性，是超越的具体性，庄子所谓“天地一指，万物一马”，所以能窥一斑而知全豹，处一隅而知全局，见一叶而知深秋。一如汉字“范”，既是具体的例子，范例，模范，也是普遍的法则、原理。“意-象-言”，不过是《周易》一书的结构，所以是具体，是特殊；但是，它又是弥纶天地，摄贯一切的大道，故而是普遍，是超越。于此，朱子指出，易“是个空底物事”，“是个无形影底物”，“只是空说个道理”；其象与辞皆是虚说，不黏着物，不惹那事，故而不能泥言滞象。只有如此，“易”才能“无所不该，无所不遍”，所以“须是大著心胸方看得”。而这正说明了：中国哲学的结构之“象”，何以具有逻辑的功能与方法的价值。
例如朱子论“道”，论“太极”。有时说“道为太极”，或“太极形而上之道”；有时说“一阴一阳之谓道”，或“阴阳一太极”；还有时说“所谓道者，五常而已”，或“那个满山青黄碧绿，无非是这太极”。那么，这些说法各自所指是什么呢？诸说之间又是什么关系呢？借由意象诠释，这些问题便迎刃而解：有指形上之意说，有指阴阳之象说，还有指形色之言说。合此三者，便是指道之全体大用。又如：乾坤、阴阳、天地、宇宙，同样可依“意-象-言”这一同构思维而作意象诠释。笼而统之，便是叫宇宙，其实无非大道。分而别之，乾坤是宇宙之性，阴阳是宇宙之象，天地是宇宙之形。
再如《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”就其全体谓之道，就其初始谓之一，此即“易有太极”。道即易，都指全体而言，其后一二三万物都是易道的流行或太极的化生。为此，“太极”，“道体”，便是“一”，便是“意”。分阴分阳是为二，阴阳和合是为三，都指阴阳之“象”。万物自是“言”，形下之器。但是，其内涵是变化的，“道生一”也可以作他解。如以“道”为“道体”，为“意”；而一二三皆就“气”说，都指“象”。或者，一二指“气”，三指天地人。甚至，一二三就是一二三，本身都是“数”，是一种概括，是一种泛指，而并非一定要以确指来理解，此中的内在结构就是：道-数-物。在这些不同的理解中，其结构却是一致的，虽然其中有些概念的具体所指各不相同。这正说明了：结构是稳定的，而其概念的具体内涵则是开放而流动的，故而其理解与诠释也是开放而多样的，而并非只有一种可能。
然则，作为诠释系统，“意-象-言”这一大通结构同时具有三种根本属性：超越性（形上性、统摄性）、稳定性（规律性、根源性）、灵动性（贯通性、普遍性）。所谓“超越性”，是指结构之象乃对所有具体之物的超越；所谓“稳定性”，是指结构之象的一贯性与规律性；所谓“灵动性”，是指结构之象的流动性，自适性。以其超越性，故曰“简易”；以其稳定性，故曰“不易”；以其灵动性，故曰“变易”。就其灵动变易观之，“意-象-言”这一结构，自是灵动而活泼的，不能固化泥滞。为此，《易传》强调，“不可为典要”，当“唯变所适”，化而裁之，变而通之。这一本源结构的灵动性与变化性，具体有三种情况：
一是结构不变，内涵变。指“意-象-言”这一结构不变，而所变化的是意象言三者具体所指与内涵。如“理-气-物”、“心-意-事”、“理-象-辞”、“一-二-三”、“虚-气-物”等等，以至无穷。二是内涵不变，结构变。指“意-象-言”这个结构自身的变化，可卷可舒，可纵可横。如以归藏观之，“意-象-言”三层结构，可收缩成“意-象”二层结构，也可卷成一个，三者中任何一个。因其本身就不是三个不同之物，而是同一物之三种变化形态。三是结构与内涵都在变。例如：“意-象-言”，可以是纵向流行的结构，有如时间性结构；也可以是横向对待的结构，一似空间性结构。由此，在方法的具体运用过程中，要依据对象的变化而变化，不能生搬硬套，强说强解。如果以大通结构作理解和诠释是“以道观物”，那么其固有结构来理解和诠释具体哲学便是“以物观物”。合此二者，便是“意象诠释”在方法上的“理一分殊”。
例如《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”“恍惚”是指运动变化，如动静屈伸，阖辟往来。显然，这便是一个“意-象-言”的共通结构：道-象-物。而在濂溪的《太极图说》中涉及：无极、太极、阴阳、五行、乾坤（男女）、万物。以意象诠释观之，“无极而太极”是“意”；阴阳五行是“象”；乾男坤女与万物化生是“言”或“形”。“无极”即是“太极”，无非真诚之道体。以其超越性、形上性，谓之“无极”，以明其“无”，无形无象；以其本源性与规律性，谓之“太极”，以明其“有”，有本有则。故朱子说，“无极而太极”便是“无形而有理”。阴阳与五行，都指“气”，二气与五气，都是指“象”，就“气化”而言。乾男坤女与“万物化生”，合而指“言”，即人与物，就“形化”而言。但是，这并不是唯一的诠释，至少还可从“体用”、“寂感”，亦即“意象”二层结构来诠释，此时的“象”便包含了“气象”与“形象”。“寂然不动”是“诚体”，是“太极”，而后面四个图都是“感而遂通”，四象流转，四时循环，分别是元亨利贞。故《通书》说“元亨，诚之通；利贞，诚之复”。
二、本体与方法
何谓“诠释”？所谓“释”，便是解释、阐明、敞开、展现、彰显。所谓“诠”，则是由“言”由“全”，故而是“全言”。根据《汉语大词典》，“诠”字可归纳为三种含义：一是“尽”，是详尽的解释，故而“诠释”当摄尽无余，周延无缺，无所不包。二是“理”，是至理的阐述，规律的揭示，特质的展现，故而“诠释”不是在历史的叙述，不是文本的训诂，而是道理的阐述，是规律、特质与根源的探究。可见，诠释是“论理”的，有条理，有层次的论述，有其自身的逻辑与结构。三是“择”，是有选择的阐述，故而“诠释”是有比较，有衡量，有选择，有观点的论述，具有个体性与创造性，多样性与差异性。此诠释的三种含义，恰恰与易道本体的三种属性：简易、不易、亦易，一一对应，故而说“本体即诠释”。简易，是高度的概括、归纳与总结，一切摄尽，所以诠释是“尽言”；不易，是至理，是规律，是常道，是客观真实地反映，是特质的系统彰显，所以诠释是“理论”或“论理”；变易，道不远人，离人非道，人们总是以“有我”的方式进行理解，所以“诠释”不仅是对象特质的彰显，更是主体观念的展开，总是具有“个体性”色彩，所以“诠释”是“择言”。
简而言之，“诠释”便是解释，是通过“言论”（或事物、形象），呈现其内在隐含的幽微之意、本真之意。故而，一切诠释，不过是“本体”的彰显，莫非“真意”的展开。其彰显与展开的方式，便是所谓“方法”。但是，这种彰显与展开自是“本体”的彰显与展开，离开了本体，也就无所谓彰显与展开。换言之，方法只是本体的显用，没有本体便没有方法；同样，没有方法之显用，亦非正之真本体。有体无用，有用无体，都是两端，都不合于道。由体用不二观之，本体即是方法。由此，所谓“诠释”，必然既是本体也是方法，二者本不相离，至少，在中国哲学中是如此。这也是为什么中国传统没有独立的、形式化的“逻辑学”，没有专门的、纯粹化的“方法论”，至少是其中一个重要原因。由此，在中国哲学中，“诠释”是本体与方法二者的圆融浑融，是“有差别的同一”，其实质不过是“大道”自身的流行与彰显而已。这也正是“体用一源，显微无间”——中国哲学自身特质的体现。
由前所论，“诠释”不仅是本体论，而且是方法论，融本体与方法于一体。意象诠释是以“意-象-言”这一本源结构为标识和枢纽的诠释。那么，意象诠释就必须回答：“意-象-言”这一结构，何以是本体，又何以是方法？既然“意-象-言”是结构之象，那么，其论述之展开，便自然而然地，从“象”切入。“象”的问题很多，很复杂，目的不同，分法各异。以“意-象-言”观之，有本然、或然、定然三类：一是本然，本体之象，无象之象；二是或然，变化之象，阴阳之象；三是定然，具体之象，万物之象。前节所论只是介绍本源结构的一般情况，是以“象”为特征的结构性思维，“象”便是本体之“意”的彰显，“意-象-言”便是大道的彰显。而此节所论，则就变化之象或阴阳之象上说，通过流行与对待、本体与方法的阐述，就纵横两向上进一步展现这一本源结构。
具体地说，“意-象-言”这一本源结构，通过阴阳动静、时位纵横，来展显其本体义与方法义。由于“意-象-言”就是道的彰显，故而这一结构的本体义与方法义，实质也就是道的本体义与方法义，所谓“道，既是本体，也是方法”。简言之，本源结构的展开有二个向度：有个纵的“意-象-言”，有个横的“意-象-言”。分别地说，纵向的是“流行”，是本体，属“阳”；横向的是“对待”，是方法，属“阴”。什么是“对待”，什么是“流行”？朱子有一段阐述，简明扼要对此作出了回答。朱子说：
阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。魂魄以二气言，阳是魂，阴是魄。以一气言，则伸为魂，屈为魄。
“易道”究竟如何？《易》曰：“一阴一阳之谓道”。如前所论，道有就全体大用说，有就本体之“意”说，有就阴阳之“象”说，还有就形色之“言”说。此正是朱子所谓“各有地头说”，此谓“易有两义”，即流行与对待，只是就“阴阳之象”说，不能与“易之三义”相混淆。显然，“一阴一阳之谓道”，乃就阴阳之象来说“道”。这与程子说“所以一阴一阳之谓道”不同，加以一个“所以”便是指道体上说、根源上说，是本体之“意”。而“一阴一阳之谓道”，则就道体之“见”上说，是以象显体。然则，当如何解释“一阴一阳”呢？人们往往不得要领，而朱子恰恰是以结构观阴阳，以阴阳观易道。虽然朱子没有直接用“结构”二字，但其实质便是“结构思维”——通过“结构”来理解和表达，通过“结构”把握易道的特征与规律——以结构为先，为大，为主的思维方式，这便是我们所说的“先立乎其大”。不因其未贴“结构”的标签而否定之，亦不因其贴上“结构”的标签而承认之。
由上所引，易道进一步的展现有二种结构模式：流行与对待，这便是“一而二”或“一分为二”。在朱子中，“一”是“道体”，是“太极”；“二”是“阴阳”。但是，因其是一种结构思维，不能泥滞于概念的具体内涵。或说，太极与阴阳，都是结构性概念，其内涵是开放的、流动的。如前所论，结构思维是：以结构为主，为阴，为静，概念为客，为阳，为动。客随主变，概念内涵随结构位置的变化而变化。虚实相生，动静相应，阴阳和合，灵动活泼。故其一若动则另一必静，其一若阴则另一必阳，无皆动皆静之理，结构与概念的关系也是如此。既然统体结构是稳定的，那么其具体内涵必是流动的。一似“铁打的营盘，流水的兵”，思维结构就是那“铁打的营盘”，概念内涵则是那“流水的兵”。
同理，“阴阳”这个概念也是如此，及其推开去，也是无穷：可以是天地、乾坤、时位、纵横、奇偶、善恶、消长、进退等等，可以是任何一对物事或属性。自然，阴阳也可指流行与对待，本体与方法。这既是自然的道理，也是思维的模式，这便是“天人合一”、“内外一贯”。故朱子说：“天下道理，只是一个包两个。”又说：“易只是一阴一阳，做出许多般样。”这便是说“阴阳”是个自然的道理。“天地之间，别有甚事？只是阴与阳两个字。看是什么物事，都离不得。只就身上体看，才开眼，不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。”这便是说思维的模式。为此，对于“认识”，对于经典文本的理解和诠释，也应该由这结构思维出发。故朱子说：“皆须各随文义所在变通而观之，才拘泥，便相梗，说不行（讲不通，推不去——引者注）。譬如观山，所谓横看成岭侧成峰也。”这便是所谓“活看”，惟其如此，“自家心”方能“流转得动”。为此，我们也称这种开放性、流动性概念为“结构性概念”，以区别于“内涵性概念”。
“一”便是易道，亦即“意-象-言”。“二”便是流行与对待，亦即纵横时位两个“意-象-言”。纵向流行，犹如江河之奔腾，四时之流转。朱子说“一动一静，互为其根”，这是就动静上说阴阳，阳动阴静。动静相生，便是“互为其根”。这便构成了“意-象-言”三态之间的循环流转，生生不已。流行的“意-象-言”，只是一个物事，三种形态，而非三个物事。好似同一杯水，而有汽、液、固三态；同为一物事，而有始、壮、究三时。这便是差异的同一性。如朱子指出：“即阴阳而指其本体，不杂於阴阳而言之。”这便是就阴阳上来说本体，就“形下之中而指其形而上者”，就同一性上说；但本体自是本体，阴阳自是阴阳，故又说“不杂”，则就差异性上说。以“意-象-言”的结构观之，本体是“意”，阴阳是“象”。阴阳是本体的彰显，是就“象”上说“意”。但毕竟二者有体用与显微的不同。故统而言之曰：“道一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。”
故朱子又说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”如果“先有此而后有彼”，便是“彼”与“此”二个，便是如母生子一般，所以朱子批评《老子》“道生一，一生二”时，说“不合说一个生一个”。因为这不是“生成”而是“流行”，乃就同一上说，故而强调“一个道理”、“一个大源”，而“非是先有此而后有彼”。故而流行所体现的，正是“体用一源”，故朱子说：“须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。”故以“一”观之，本体是流行之本体，流行是本体之流行，其彻上彻下，只是一个“天地大德”，“生生之易”，概而言之，便是一个“仁”，仁即是道。这恰恰是朱子《仁说》之宗旨——“仁”的本体论。
横向对待，一如左阴右阳，有男有女，有上有下，都相对并列，故而说是“对举”，是“定位”。对待是横向的，是空间上的展开，一如四面八方，两两相对。它像是“两岸青山相对出”，故说“分阴分阳，两仪立焉”。简言之，“对待”以“二”言，“流行”以“一”言。故在流行与对待之后，朱子便接着说：“魂魄，以二气言，阳是魂，阴是魄。以一气言，则伸为魂，屈为魄。”于流行与对待，朱子非常重视，其曾多次对此作反复解释：
“一动一静，互为其根”，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。
动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。
纵向的流转，是大道自我的彰显，它可以是本体论、境界论，故而意象诠释不仅仅是本体论的诠释，还是境界论的诠释。但由于本体论、境界论，在中国哲学中，实浑融一体，故曰即本体即境界，任取其中一个皆可。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”正深蕴“意-象-言”的流行结构：天道无心无亲，无为无言，然却有意（命）在，是谓“天意”。此“意”，由四时之象以见之，百物之形以彰之。形物者，天道之言，无声之言；流行者，天道之教，生生不已。由此，大道流行，实以“自我”、“自然”、“生生”为其根本特征，“无物非道”、“万物皆我”是其核心原则。故大道流行是“万物一体”的合说，无天人物我之分，所谓我即道，道即天，莫非一气之流行。
所谓“自我”者，一如孟子所谓“万物皆备于我”，横渠所谓“民胞吾与”，明道所谓“浑然同体”，象山所谓“吾心即宇宙”，朱子所谓“天理流行”。可见，此“自我”是指“大我”，亦即无对的大全之道，故又称其为“大一”。故说，大道即吾心，吾心即宇宙。此即所谓，心佛众生，三无差别，道通为一。所谓“自然”者，自为自在，本然之妙，非私意安排，故而无拘无束，无滞无碍，如行云，似流水；顺心任性，天然自适，天机活泼，非有使之然者也。所谓“生生”者，大道天命，於穆不已，川流不息，继善成性，生机盎然。此即所谓“天地之心”，“生物之心”，“天地生物之心”，天地只以生物为己任，生生乃其固有之性。濂溪窗前草不除，子厚观驴鸣，都“与自家意思一般”，其实正道出了“生生”的精神境界。
大道纵向流行是双向循环的运动，所以说是“周行”，是“流转”，是“周流”，所谓“卷舒自在”。其卷其舒，一神一鬼，一来一往，恰恰体现了中国哲学的根本特征之一：“体用一源”。这并不是泛泛而论，而是已经具有易道“结构本体论”或“象本论”的深蕴，是中国哲学理论体系建构的经典模式。简言之，这种经典模式便是“易之三义”的结构系统。易者，一名而涵三义：易简（简易）、变易、不易。原本在《易纬·乾凿度》中，此三易是指流行发用而论。“易者，以言其德也”，天地之德，易简而已，就形上之“意”上说。“变易也者，其气也”，“气”指“象”言，故合曰“气象”。一如张载说：“象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？”时与气，都是“象”，故“变易”就中间之“象”说。“不易者也者，其位也”，这已经就形物层面说，指形下之“言”上说，如天上地下，君臣父子等，所谓“一定而不移”。
一如朱子门人蔡渊说：
易者，神之本也；神者，易之用也；贞者，易之位也。易者，以变易无体而言也；神者，以妙万物者而言也。贞者，以万物各正性命者而言也。易则神，神则贞……易神贞，同一理而殊于时。
可见，此三者是易道的流行与舒展：德-气-位，易-神-贞，易简-变易-不易，分别与“意-象-言”一一相应。但当其卷藏之时，此三易或三时、三态，皆归藏于本体之中，是谓“涵三为一”，于是流行三易便成为本体三性：简易、不易、变易，这便是“结构本体”之三性：形上性、规律性（根源性、主宰性）、灵动性，或说是“本体结构”之三性：超越性、稳定性、贯通性。由前论，中国哲学是一种结构性思维，其用以表达“三性”的词语（概念），往往各不相同。如在表达超越性与形上性上，其常见者有：虚、空、无、湛、清、净等；在表达规律性与稳定性上，其常见者有：真、常、寂、诚、主等；在表达贯通性与灵动性上，其常见者有：知、灵、妙、生、神、变、通等。且如本体三性，于《老子》谓之“希、夷、微”或“湛、渊、冲”；宗密名之“空、寂、知”；朱子、阳明则称之“虚灵不昧”。由工夫合着本体，故若从工夫论上看，它便是“自我超越”、“自我主宰”、“自我实现”。
将时空合起来，便是“宇宙”。《淮南鸿烈·天文训》说：“宇，四方上下也；宙，往古来今也。”“宙”，指往古来今的时间，是天道大化流行，是“在天成象”。“宇”，指四方上下的空间，是横向的展开，指地道厚德载物，是“在地成形”。所以流行是乾健，是开辟，灵动而活泼，以“成己”而“彰己”；对待是坤顺，是翕聚，是静定而和顺，以“顺物”而“成物”。乾坤、阴阳、天地，笼而统之，便是叫宇宙，其实无非大道。健顺乾坤之德，乾坤是宇宙之性，阴阳是宇宙之象，天地是宇宙之形。依同构相推原理，十字纵横结构，对待与流行，自然也可以从乾坤、天地、宇宙作进一步阐释和发明。如此，流行与对待，这一大道结构，便丰富而生动起来，为我们的思维插上想像的翅膀，这正体现了中国传统结构思维无穷的创造力与生命力。
纵向流行体现了意象诠释的本体论、宇宙论、境界论，而横向对待则彰显了意象诠释的方法论、认识论、工夫论，简而化之，故说是方法论的诠释。流行是“无对”，对待是“有对”；流行是“任我”，对待是“顺物”。故而流行是天人物我一体论，而对待则是主客内外分别论。流行凸显大同理一，对待凸显各异分殊，一似“乐主和同，礼主别异”，所以“以物观物”是对待最核心的原则。流行是以主体为中心，宇宙万物皆融于主体的人，故而说是“有我”；对待是对象为中心，主体的人融于对象之物，故而说是“无我”。如果说流行中的“意”是主体，“言”是万物，那么对待中则恰恰相反，“言”“意”内涵正好颠倒：“意”是万物，“言”是主体。所谓“言”者，皆当顺“意”而发，“不得不言”，一如《庄子·天地》所谓“合喙鸣，喙鸣合”。“喙”者，天也，自然之则、自足之性；“鸣”者，人也，万殊之用、各异之言。“合喙鸣”，是工夫，是过程，是方法；“喙鸣合”，是本体，是结果，是境界。故“合喙鸣，喙鸣合”，不过“合二为一”，天人不二，内外一致，言意一贯，表里如一。
所谓“有对”，是指作为认识论、方法论、工夫论的前提，它是主客内外对举的，是从天人物我分开说起。没有分别，就没有认识，也就无所谓方法。没有差异，就没有同一，也就没有做工夫的必要。“认”与“识”，本义就是指辨别。没有主客物我的分别，就不可能产生认识论。就算是“道”，在对待中，也是与“人”存在分别的，唯其如此，才有可能“观道”，一似“跳出三界外，不在五行中”。为此，横向对待关系中，首先一个前提便是分别与差异，这便是“有对”。概而言之，万事万物所以成为万事万物，就因为它有自己的特殊性，任何一事物，都有其特殊性，否则便不成其为一事物。这种差异性、特殊性的存在，便是对待关系的基础与前提。
所谓“顺物”，便是“就方随圆”，所谓“在方法方，在圆法圆”，是指以对象事物为中心，旨在彰显对象固有之特性。为此，对待之顺物要求无我的客观性，而流行之本体则要求“大我”的主体性。有个主，便有个客，与之相对；有个阴，便有个阳，与之相对；有个内，便有个外，与之相对。这便是主客两分的对象性思维。学界有一种比较普遍性的观点：中国传统哲学没有或缺乏对象性思维。其实，这个观点是可以商榷的，就本体之流行而论，这种观点或许是对的，或就总体而论，这个观点也许是对的。但是，不能笼统地说，显然，就横向对待而言，它实质就包含了一种对象性思维，它的前提便是有分有别，有主有客，不过它强调分而不离的圆融性。
由上，横向对待彰显的是对象特质的差异性，强调“顺物无私”，在于成物而非成己。它突出对立之间的沟通，主与客、物与我之间如何保持一致性，或者说，它强调对象的客观性，特质的固有性，认识的有效性。所以这时，天人、主客、言意，都是“分开说”，是“对着讲”，而不再是“合着说”。一如“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，横向对待是置身事外的“反观”、“反思”，甚至它反思的对象就是包括自身在内的、整个的、流行的大道。所以，作为方法的对待的“诠释”，不是一个“自动词”，而是一个“他动词”，“使动词”，是“使之彰显”，使道理自己自然地流出来。道理就隐藏在对象之中，有待于人去呈现深入揭示，去归纳总结，一如朱子所谓“格物穷理”。
现代所谓“认识论”，在传统便是“观物论”。没有主体之人，或没有对象之物，皆不成其为“观”。因为“观”是横向对待的，必定是主客人物的对立与并举。为此，对待必然是“人观物”，这便有个“观法”的问题。邵雍说：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则错矣。因物则性，性则神，神则明矣。”这就涉及了二种观法，一是“以我观物”，二是“以物观物”，亦即“任我”与“因物”。因为这是物我对待，所以“观”便有“物我”二种立场。“以我观物”是以“我”为立场的“观”，此“我”，是“小我”、“私我”、“情我”，所以说“以我观物，情也”。故而“以我观物”，物物皆显我之情，带着个人的好恶情感，以自己的标准来要求其他者。由此，王国维《人间词话》说：“有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。”“以物观物”是以“物”为立场的“观”，指“物各付物”之意。具体之物千差万别，具体之性参差不齐，各异而自足，自然而自适，故不断鹤以续凫，不削足以适履。由此，以物观物，万事万物都彰显各自的个体特性，强调“分殊”，志在体物不遗，各得其所。
综上，所谓“以物观物”，便是以对象为立场的无我的反观，是以其“固有”观其“自身”。这就是说，以物观物，要求“我”完全融化在了对象之中，与对象合而为一，故“我”就是“对象”。这便是“物我无间”、“内外无间”、“显微无间”。一似我读《庄子》，我就是庄子；我看蝴蝶，我就是蝴蝶。所以王国维说：“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”唯其如此，才是以物观物，才能彰显对象的精神与特质。唯其如此，才能物我浑融，方为“同于大通”，故而无物亦无我。也正因如此，横向的对待，才能转化成纵向的流行。如果说“以我观物”有如以风观马，那么“以物观物”则是以风观风，以马观马。而意象诠释则主张：以其象观其意，以其固有之思维和结构，反观其本来之自己。以中国固有的思维方式理解和诠释中国传统的思想观念，这就是“以中释中”，这便是“以物观物”。
当然，从结构性思维观之，“以我观物”的含义，并非只有邵雍所说的一种，而且同样具有开放性与多样性。一如朱子说：“若论‘万物皆备于我’，则‘以身观物’，亦何不可之有？”“以身观物”也就是“以我观物”，此中之关键就在“我”字上。“我”有真假之分，公私之辨，理欲之别，大小之异。当“我”即“道”时，“以我观物”便成了“以道观物”。且如，《庄子·齐物论》“吾丧我”，“吾”便是自然之本真的“自己”，而“我”则是迷真逐尘的“假我”，可谓“真吾假我”。如此一来，“以道观物”便可以指流行说，“任我”即“任道”；而“以物观物”则可以指对待说，“因物”即“顺性”。
综上，如果说“以道观物”是“理一”原则，那么“以物观物”则是“分殊”原则。由此，“理一分殊”则可以作为中国哲学（史）研究的一个重要原则，是揭示其民族性和特质性、一贯性与时代性的一个重要方法。为此，中国各个时代的哲学，各个哲学家的哲学，都应该贯彻“理一分殊”这一原则与方法，唯其如此，才能揭示其“特殊精神、特殊面貌”，才能知其传统之一贯，才能把握民族之精神。当下中国哲学（史）的研究，若要超越（突破）个案式研究而进入通论式研究，“理一分殊”不失为一种思路。
三、错综与圆融
由前所论，对待是个“意-象-言”，流行是个“意-象-言”，统而言之，是个“意-象-言”。但是，对待与流行，如何“统合”，如何“圆融”呢？从“叩两取中”的思维观念出发，自然应该选取中间的“象”。此即，纵向流行的“意-象-言”与横向对待的“意-象-言”交汇于二者的中间之“象”。由此，就形成了一个以“象”为枢纽的十字错综图或纵横圆融图。（参见下图）
何谓“错综”呢？“有错有综，以明阴阳变化之理。错者，交错，对待之名。阳左而阴右，阴左而阳右。综者，高低织综之名，阳上而阴下，阴上而阳下。”“相综者，以其流行而不已也。所以下经首咸恒。咸恒之交感者，流行也。”其实，简单地说，对待就是“错”，流行即是“综”。为了区别，分开说时，称其为对待与流行；杂合说时，称其为错综，故说“错综复杂”。
可是，十字错综又如何是“圆融”呢？此实际是将二个问题糅成一个，为此，在论述的时候“不得不分开说”，所谓“花开两朵，各表一枝”。首先，什么是“圆融”呢？简而言之，便是差异的同一。以“理一分殊”言之，“圆融”便是说，理一是分殊的理一，分殊是理一的分殊。于此，朱子关于太极与阴阳关系的阐述，颇能说明圆融思维问题。朱子说：“某解此云：‘非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体；不杂乎阴阳而为言也。’此句自有三节意思，更宜深考。”朱子说，此中有“三节意思”，究竟何指？实际这正是“圆融”。概括地说，圆融便是：不同不二，不离不外。一似朱伯崑先生所说：“非一非二，不即不离。”由于不离与不外，属于同一结构层次，故而可以合说，即举“不离”以涵括“不外”。“不杂”是说太极不同于阴阳，是谓“体用不同”；“非有离”即是“不离”，是谓“体用不离”；“即阴阳而指其本体”则是“阴阳一太极”，阴阳便是太极，舍阴阳更无太极，阴阳与太极非是二物，是谓“体用不二”。所谓“圆融”，便是以上“三节意思”合而为一。
为了便于读者理解，不如依然放在“意-象-言”中来阐述。不同，就“言”上说，指万物各异而有对。这就是说，本体不是方法，流行不是对待，境界也不是工夫，二者是有分别的。如前所论，二者一似乾健坤顺，阴阳动静，时位纵横。或者说，这本身就是一种“对待”，是“对着讲”，强调各有所用。本体是观念与特征，方法是其展开与应用。体不是用，显也不是微。不离，就“象”上说，指阴之与阳，不离不外，错综复杂，强调二者之间的联系。本体不离方法，方法不离本体，形影不离；本体就在方法里，方法就在本体中，互含互摄，你中有我，我中有你。不二，就“意”上说，指未发之中，朱子所谓“太极浑沦”，阳明所谓“一点灵明”。非纵非横而能纵能横，是万化之根，万象之主，是“寂然不动”。
所谓“圆融”便好似以上三个阶段的一个“积淀”，这整个过程的一个“结果”：将前面三节意思悉数收摄起来，融会贯通，这便是一个“圆满的结果”，所以称其为“圆融”。这就是一个天圆地方图，将其图示为。此蔡渊所谓“天数一，一中有三。以象言之，则圆者，径一围三。”[iv]故圆内之方，舍四而取三，三者圆之性理。圆外方内，乾能兼坤，故我们常说“天人合一”，而不说“地人合一”。故来知德云：“主宰者理，对待者数，流行者气。”“兼对待流行，主宰之理而图之也。”[v]然而，易道周行不殆，循环流转，曾经的结果便是未来的开端，这便是“贞元”，所谓“知来藏往”。以其流转，故《老子》第十四章说，迎之不见其首，随之不见其后。[vi]以“元始”观之，这又是寂然浑沦，未发之中，一似朱子所说“天地未有，万物已具”，“具众理而应万事”；[vii]程子（伊川）所说“冲漠无朕，万象森然”。[viii]
或有质疑，如此诠释的依据是什么？这也正是“意象诠释”，其本意就在于提供一种理解的方式。如王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”[ix]“无之称”是指向上超越，是卷而藏之，是道之归与鬼；“无不通”是指向下贯通，是舒而展之，是道之往与神；“无不由”是指主宰根源，是独立不改，是道之寂然。此三者合而为一，是谓“道体”，是“圆融”。事实上，宋明理学心性理气本体论的圆融也是如此。自道之超越而言，谓之“虚”，横渠称为“太虚”；自道之主宰而言，谓之“理”，程朱谓之“天理”；自道之灵明而言，谓之“心”，阳明称为“良知”。但这不过就各自侧重而言，无论哪一种本体论，而实际上都本体三性。就思维观之，老子“常、无、有”，宗密“空、寂、知”，无非同一结构。
所谓“圆融”大概如此，不同不二，不离不外，举一含三，一体浑沦。方立天先生指出，圆融思维，在印度佛教中并不存在，而是中国佛教所独有的。我们认为，圆融思维不仅是中国佛教所独有，而且是整个中国哲学、中国传统所独有，同时还是整个中国哲学所共有，是中国传统的“逻辑”——同构思维。只是因为这一思维没有获得很好地提炼和概括，本身隐而不显，故而在“现代”的冲击下，就变得更加残晦。如果这一判断是正确的，那么离开了圆融思维，就不可能真正理解中国哲学。圆融思维是一种结构思维，其根源还是“叩两取中”的“中庸”或“中道”思维与观念，故而可合称其为“中道圆融”思维观念。正由此，熊十力将其概括为“体用不二”，张岱年将其概括为“体用一源”，其实“一源”便是“不二”，“不二”即是“一源”。既然是结构思维，那么便当放在具体结构中，才能获得更深入地理解和更清楚地表达。圆融思维是一种意象思维，可以一具体之象来表达普遍性与超越性，是抽象与形象的统一，所谓“天地一指，万物一马”。
事实上，这正是整个中国传统哲学的思维特征：自总体观之，是“易道”思维，自“意”观之，是“圆融”思维；自“象”观之，是“结构”思维；自“言”观之，是意象思维。这不是说中国传统有三种不同的思维方式，而只是一种，所谓“大道即思维”。正由此，我们说“意象哲学”是关于思维的哲学，“意象诠释”是关于思维的诠释，都是围绕着中国哲学特质而展开的理论与方法。这样“颠三倒四”地说，并不是没有意义的车轱辘话，我举一个例子，大家便能明白。“理气”关系是朱子哲学的核心问题之一，然而当前研究却似“蜂飞蝶舞”，莫衷一是。以意象诠释观之，朱子理气不过一个流行与个对待，只似“阴阳两端”而已。就“理”上说，流行是指“实理”，一如朱子说：“《太极图》，只是一个实理，一以贯之。”对待则是“虚理”，朱子所谓：“理与气此决是二物”。自对待观之，理与气是分开说，是“两物”，故有“骑马之喻”；自流行观之，是“理生气”便是“太极生阴阳”。此处最易误解为：理是一物，气是一物，如母生子一般。但这种理解便不是朱子的“流行”，朱子之“流行”只是一物的变化过程，所谓“三时”、“三态”，不是“三物”、“三事”。以其无体谓之理，是无极之太极；以其有象谓之气，是阴阳之太极；以其有形谓之物，万物之太极。故理、气、物只是一个太极而已，因其时有不同，故太极彰显亦有异。为此，朱子门人蔡渊明确说：“理即气之微，气即理之著。性即情之微，情即性之著。皆一贯也，但其时有不同，故因其发用而立名有异矣。”
圆融问题清楚了，接下来，便可讨论本体与方法、工夫与境界的错综与圆融。其中之不同与分别，前文已论，无须赘述。下面主要讲三个问题：相感相应、互含互化、同构同源。相互感应是论二者的一致性问题；互含互摄是论二者的转化性问题；同构同源，是论二者的根源性问题。感应，就相错而言，“阴阳相错，感应之理，自然而然。”互化，就相综而论，阴阳互化，此消彼长，流行不息。同源，就浑沦而论，未发之中，无声无臭，非纵非横。显然，以上三者依然还是一个“意-象-言”。
本体与方法，工夫与境界，本就是相互对待。既相对待，必有感应。有一个感，便有一个应，其中一个变，别一个同时也变。本体不同，方法便各异；境界不同，工夫便不似。这便是二者的内在一致性，一如朱子说：“心体通有无，该动静，故工夫亦通有无，该动静，方无渗漏。”而阳明亦说：“合着本体的，（方）是工夫；做得工夫的，方识本体。”若从本体上看，本体便是决定者，本体决定方法；若从工夫上看，工夫便是决定者，工夫决定本体。为此，蔡渊指出：“主对待者，必以流行为用；主流行者必以对待为用，学者不可不察也。”这就是说，方法不是随人喜好而任意选择的，把别人的方法套在自己的本体上，这就叫“张冠李戴”。哲学不同，其本体便不同；本体不同，其方法便不同。故而面对不同的哲学，要有不同的方法。这方法不是从外面寻来，而是从对应的本体中开出来。哲学具有民族性、时代性和个体性，与之相应，方法也应当具有民族性、时代性、个体性。这便是“以物观物”：以其固有之结构，反映其自己之思想。故而本体与方法的一致，实乃“诠释”的根本原则。
所谓“互含互摄”，对待中有流行，流行中有对待；此消彼长，互相转化，循环相生。自本体观之，方法就在本体里。如易有三义：简易、不易、变易，故本体具三性，由此便有“空寂知”、“常无有”，这就是一种方法——同构相推，以源察流。推而广之，天道如此，人心如此，境界如此，人格如此，是谓天人同构。此所谓“本体即方法”。本体所以能开出方法，是因其本身就蕴含着方法，本体的彰显就是方法。自方法观之，本体就在方法中，流行就在对待里。方法源自本体，而指向本体。方法若不指向本体，那就不成其为方法。如果方法与对待属“知”，那么本体与流行属“行”。知而后行，行而后知，这是一个循环相生，逐渐深入的过程。知是自分殊而理一的上贯，是理想的形成；行是自理一而分殊的下贯，是理想的实现。
由“叩两取中”故，将言意两端都卷藏于“象”中，这个“象”既是结构也是本源，故曰同构同源，故说“意象诠释”是“结构本体论”。它是圆心，是枢纽，且因其卷藏于内，故而是未发之中。及其发用而有纵有横，有流行有对待，有本体有方法。为此，作为错综枢纽之“象”，它是非纵非横而能纵能横。它可以开出本体，这便是流行；它可以开出方法，这便是对待。这样一个“象”便是本体之象，即作为本体的结构——“意-象-言”。其实，作为纵横交汇，错综合一的中间之“象”，它是“理一”与“分殊”的圆融，是本体浑沦之象，隐含着阴阳之象和万物之象。
余论
何谓“诠释”？自流行观之，诠释是大道自然的开显，也是观念自我的展开，既是“以我观物”，也是“以道观物”。故而万物莫非“我”之显，是“人化”，是“万物皆我”境界。为此，诠释必然“有我”，没有“我”也就没有诠释。自对待观之，诠释是对象特质的揭示，是“以物观物”。以物观物，万物各异而自得，虽“我”亦物。故而诠释又是“无我”，是对象特质自然的彰显。为此，合而言之，诠释便是“有无合一”，“有我”与“无我”的圆融，是客观规律性与个体创造性的统一，是谓“天人合一”。
如前所论，中国哲学的概念不是内涵外延确定性的，而是具有结构性和流动性的概念。且如“阴阳”概念，便是如此。天地间道理，只阴阳便括尽。故朱子说：“太极分开，只是两个阴阳，括尽了天下物事。”换言之，“阴-阳”这一结构与思维，便囊括了一切的道理。有学者说：“这种哲学的世界观，集中到一点，是以阴阳变易的法则说明一切事物。它具有中国的特色，是其他民族和国家，如欧洲、印度和阿拉伯世界所没有的。”简之，阴阳变易，是中国哲学独特的思维方式，故而中国哲学与文化特质的揭示与彰显，自当以传统思维方式反观其固有之思想文化。
作为结构性概念，“阴阳”只是只是两端，不过悬空地、超越地讲一个道理，只是一个思维方式。正因其是悬空地，是“虚设”，是“空底物事”，所以什么事来，它都能照，其具体内涵可以变化无穷，故而可以括尽天下道理。以“有我”为阴，则“无我”为阳；以“本体”为阴，则“方法”为阳。反之，亦然。为此，本体与方法，可以是“阴阳对待”，是定位的，是分别的两个。但从“阴阳流行”观之，本体与方法又相互转化，是循环流转的。只是我们将本体与方法，对待与流行，都融入“意象哲学”图中，即将“十字纵横”（方），纳入“体用流转”（圆），是谓“纳方入圆”。（参见下图）
整个中国传统是以“象”为核心和特质的思想文化系统，故整个中国哲学与文化的理解与诠释都围绕“象”这一中心去理解，去彰显。我们把“象”理解为“结构”——“意-象-言”这一具有本体意义的结构，故称其为“本源结构”。在实质上，这已经成为“象的本体论”。为此，所谓“意象诠释”，就是围绕着“意-象-言”这一核心，如如展开的诠释。若以“花”作个比喻，意者，含苞待放；象者，花至半开；言者，全然绽放。一如朱子说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”既是结构本体论，故而将“太极”替代成“意-象-言”，并由此推开去。于是“意象诠释”，借朱子的话，便可说：合而言之，统体一个“意-象-言”；分而言之，各各一个“意-象-言”。
事实上，朱子正是如此诠释。朱子说：“太极、阴阳、五行，只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面。阴阳是（元亨利贞——引者添），利贞是阴，元亨是阳。五行是（元亨利贞——引者添），元是本，亨是火，利是金，贞是水。”这便是说，太极是元亨利贞，阴阳也是元亨利贞，万物也是元亨利贞，只是时既不同，相状自异。从上面可以看到，这是生发的过程，也是由合而渐分的过程，是结构中又包含结构的思维方式。若将“元亨利贞”替换成“意-象-言”，其中道理本是一般无二。正由此，我们说“意象诠释”是以结构思维为核心和标识的诠释。这正是大道与思维的内在同一性，故说“大道即思维”。就其根本上说，这恰恰是“天人合一”的思维方式。
既曰，诠释是对象特质的彰显，又曰，意象诠释便是中国哲学特质的彰显，那么，中国哲学的特质是什么？固是“体用一源”，但及其展开则大致有三：思维圆融性、结构整体性、形态意象性。此三者分别与“意-象-言”相对应：以“意”观之，具有思维圆融性；以“象”观之，具有结构整体性；以“言”观之，具有形态意象性。黑格尔在《哲学史讲演录》中有段对《易经》的评论，很能说明中国哲学的特质。他说，《易经》是最偶然与最内在的结合，其图形是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定，但是由于没有概念化，没有被思辩的思考，只是停留在最浅薄的思想里面。由于它是感觉、直观的表现形式，所以在这套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。显然，黑格尔是从西方哲学出发来考察中国哲学，从中至少可以看到中国哲学的三个特点：一是没有概念化，恰恰说明中国哲学不是概念思维；二是最偶然与最内在的结合，“偶然”是变化不居的现象，是具体与特殊；“内在”是恒常不变的本质，是规律与普遍。这恰恰是“体用一源”，是圆融思维，是意象思维。三是其图形的抽象与纯粹，尽管黑格尔并不明白“象”处有无之间的“中介”性，但是毕竟到了“象”在中国哲学中的独特性。
有学者批评说，此文本中，“结构”一词的用法，似乎是错误的。从西方哲学出发，元素（事物、实体）与元素（事物、实体）之间的联系，才叫结构。若此，对待可以称结构，生成也可以称结构，但是流行似不当称结构。在西方哲学中，“结构”的内涵是否只是如此，暂且不论。其实，我们对此问题的回答，恰恰是颠倒回来的，是以中国哲学而不是西方哲学为立场的。简而言之，此“结构”是“意象性”的结构。具体可以从以下三个方面展开。
一是立场与观念的差异。我们是从中国传统出发，不是从西方哲学出发，所以我们并不以西方的概念、观念、思维为标准，来衡量，来评判，来框限自己。一如阳明诗云：“不用问渔人，沿溪踏花去。”中西自有各自不同的传统、不同的观念、不同的思维，如果皆以西方的哲学观念和诠释方法为立场与标准，那么“中国哲学”也就名存而实亡，也就无法找到适合自己的发展道路。为此，中国哲学在理论建构上的根本，就在于哲学观念的突破，故说我自沿溪踏花去，何必寻路问渔人。
二是“结构”本传统固有。“结构”一词并非“外来词”，其本义就是指建房，构造、构建、排列、样式、组织、系统等等。本文所谓“结构”，就是指“意-象-言”。它不仅包括对待的“位”，而且包括流行的（时）；不仅是错综的，而且是圆融的。在此处，可以把“结构”当成脉络、网络，组织、系统，构架、框架，样式、式样，甚至也是路线、线路等等。换言之，“结构”所指，不仅是横向的、空间的、静止的，而且也是纵向的、时间的、流行的，这恰恰体现了中国哲学概念的开放性与流动性。且如，山有山脉，水有水脉，血有血脉，气有气脉，人有人脉，文有文脉。这便是脉络思维，故《庄子》“庖丁解牛”说“缘督以为经”，此“督”便是督脉，指脉络之中枢，可谓“中道”；“经”便是根本大法。故“缘督以为经”，便是以脉络为法，脉络乃自然而固然，为此说顺其自然，因其固然。
三是“结构”即是“象”。当“结构”与“象”互释时，“结构”便同时具有对待义与流行义。就对待观之，结构之象是与观念之意相对的形式，其与内容是分开说的，故而是一种“纯粹的形式”，“悬空的样式”；就流行观之，结构之象与观念之意是一体浑沦，只是一个，结构之象就包含了观念之意，甚至就是观念之意。故而可以说“象者，意之显”，“象”便是“意”彰显的方式；亦可说“象者，显之意”，“象”便是彰显出来的“意”。合而言之，结构之象，既是观念的彰显，更是彰显的观念。正由此，我们称其为“意象性”的“结构”。
或问：文本中对传统思维有三种不同的提法，“圆融思维”、“结构思维”、“意象思维”，各自何指？有何差别？所谓“圆融思维”，前文论述已详，它就是“叩两取中”、“一源无间”，简约地说，就是“一即一切，一切即一”。如果非要用“现代话语”来表达，“综合思维”，或许与之有近似处，但亦难免似是而非。因为通常所谓“现代话语”，往往是指“西方词汇”，是西方话语体系与表达方式。这样说，绝不意味着我们拒斥西方的话语、概念，而只是指出二者之间的差异性。所谓“结构思维”，与概念思维相对，以结构一贯性为特征的思维方式。所谓“意象思维”，是指以“象”表“意”的思维方式，以具体、特殊代表抽象与普遍，所谓“超越的具体性”、“普遍的特殊性”。圆融思维、结构思维、意象思维，三者各有所指，各有所用，然而也只不过是思维的“意-象-言”。故统而言之，就是一个“易道”思维。所以本体、思维、方法、工夫、境界，只是浑沦一个大全，不过是易道从不同处说而已。
根据意象诠释，圆融思维、结构思维、意象思维，三者可以分别从“意-象-言”来看。圆融思维是“意”，结构思维是“象”，意象思维是“言”。三者合而为一，融为一体，于是构成一整体之思维，有如流行之三态收摄、凝聚，从而形成本体之三性，故说“本体即思维”、“思维即本体”。圆融思维重在自下而上的超越，是“藏”，彰显传统思维的超越性。意象思维重在自上而下的展开，是“发”，彰显传统思维的灵动性。合此二者，便是“知来藏往”。结构思维则是“寂然不动”，是“常”，是“寂”，彰显传统思维的稳定性。三者各自展开，又是一个完整的思维模式。这便是朱子所谓：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”
由本体即诠释，自“意象诠释”观之，本体有三性，故而诠释有要：超越性（普遍性、概括性、全摄性）、客观性（规律性、特质性、系统性）、创造性（主体性、贯通性、生命力）。统而言之，便是“理一分殊”。诠释的超越性是由分殊而理一。诠释的创造性是自理一而分殊。诠释的客观性便是“一理”，传统的一贯性与稳定性、规律性与特质性，是哲学的民族性与特质性。但是，当单举其中一性以代表本体之全时，实际其余二性皆在其中，这便是所谓“举一含三”。惟其如此，方是不离不外，圆融一体。且如，“以无为本”，则客观性与创造性便在其中；以“以理为本”，则超越性与贯通性便在其内；“以知为体”，则超越性与客观性亦含其中。唯此三者融为一体，而无失偏颇，方是诠释所当追求的理想。这种诠释的“理想性”，是由本体的“理想性”所决定的。综上所述，所谓“创造性诠释”并不是脱离历史，而是源自历史；不是抛弃客观，而是尊重客观；不是否定规律，而是通过个体彰显规律。
还有学者问，“流行”与“生成”是否存在不同。这个问题实际涉及了中国哲学的一个重要特质。“生成”一如母生子一般，母与子是二人，先是子在母内，后是子在母外。“流行”则重在“变”字，只是一个物事，如水之与冰，同是一杯水，可以变成冰，可以变成汽。就分别而论，生成不是流行，一如不可将“母生子”说成是“母变成了子”。在中国哲学中，既有生成思维，也有流行思维，而且往往互相混杂一处，难以截然区分，大化流行便生生不已，因为其“结构”都是一个。但是，就主流而言，流行思维在中国哲学中更为普遍，为此，意象诠释中纵向多就“流行”上说，虽并非排除“生成”义，而且二者在一定意义可以相通转化。且如“太极生阴阳”，以“生成”观之，则太极是“母”而阴阳为“子”，故而太极与阴阳为“二”；以“流行”观之，则太极变而为阴阳，故而阴阳也是太极，所谓“阴阳一太极”。
在《周易略例·明象》中，王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”“言生于象”，结构之象不同，其诠释便有异；“象生于意”，所寻之“象”不一，故所观之意便不同。如《老子》第一章“无名天地之始；有名万物之母”一句，其诠释便有二种“象”：一是本体结构，一是流行结构。以流行观之，这便是个“意-象-言”的结构：无名生天地，有名（天地）生万物。此句实与二十一章，联系贯通。二十一章有云：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”显然，其思维结构是：道-象-物。以此结构观之，第一章“始母”一句，则当作如是解：无名（道）-天地（有名）-万物。道即无名，强字之曰道而已。天地乾坤，日月阴阳，象也，有名也。以本体观之，这便是个“常-无-有”结构，亦即“有无混一之常”的本体结构。“名可名，非常名”，“道”即“常”也，“常名”即是“道”。以其超言绝象，故不可名；可名可道，皆有象有形，形而下者。易道之体一也，以其不易，名曰“常”；以其超越，名曰“无”；以其生生，名曰“有”。故曰“静无而动有”或“真空而妙有”。
最后，作为一种诠释理论与方法，它必然要落实到具体的应用中去，要体现在具体的诠释中。若只有理论而没有应用，便是“有体无用”，如此诠释理论便是“空谈”。若只埋头于“解释”而没有理论的自觉，又是“有用无体”，如此难免博而寡要，劳而无功。有理论、有方法、有应用，这才真正符合中国哲学“体用一源”的精神。为此，下面我们简要举出三个“意象诠释”的例子：一个取自道家，一个取自玄学，一个取自理学。通过这三个诠释的具体实例，望有助于读者理解“结构思维”与“意象诠释”这一新的理论、观念与方法，同时，也是作为本文的一个总结。
例一，是魏晋玄学中，韩康伯注《系辞》“一阴一阳之谓道”一句。韩注曰：
道者何？无之称也；无不通也；无不由也。况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生，在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。
“道”究竟如何？韩康伯引王弼之说。“无之称也；无不通也；无不由也”，分别指道体三性。“无”，指超越性、形上性；“通”，指贯通性、灵动性；“由”，指根源性、规律性。此三者在佛学中也同样如此，不外本体三性，一如大乘“三法印”。“诸法无我”，即是“空”，是“破执”；“诸法无常”，即是“幻”，是“妙有”；“涅槃寂静”，即是“性”，是“真如”。再如朱子在解释“无极而太极”时也说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”本体一而已，以其无声无臭谓之“无极”，以其根柢规律谓之“太极”，以其造化生生谓之“灵妙”。
概而言之，以上三性即是“道”，无形无象，寂然不动。但是，寂然不动，非枯槁寂灭，而是可感而遂通，实有生生之仁。自其展开，则上下流转，周行不殆。故自形上而形下观之，是谓“自诚而明”，是渐形渐彰。道体自然流行，万紫千红，形色著彰，故曰“有之用极”。然此“有”此“用”，皆非道而已，是道之功用与展现，故曰“无之功显”。无者，体之微也；有者，用之显也。兼此二者而言，是谓“体用一源，显微无间”。自形下而形上观之，是谓“自明而诚”，是渐微渐幽。故曰“穷变以尽神，因神以明道”。就“形物之言”上说，称为“变”；就“阴阳之象”上说，谓之“神”。故就悟道工夫上说，也是“意-象-言”的结构模式，这便是“穷变-尽神-明道”。这便是本体与工夫的一贯。“无一”，太极之谓。“无”者，无形无象，无声无臭；“一”者，一而不二，至一无对。太极者，寂然不动，以其超越性故说“非阴非阳”，以其灵动性故说“能阴而阳”。其思维模式，一如宗密所说：“一真心体，非空非色，而能空能色。”故说太极一而已，在阴位而非阴，在阳位而非阳，皆指其体而言。然阴与阳皆由太极而生，由太极而成，皆指其用而言。
例二，是宋明理学中，王阳明“南镇观花”之公案。《传习录》载曰：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
显然，此中的问题核心便是“心外无物”。面对友人的质疑，阳明实际并未作详细地解说，由于便引发后世学者各种各样的诠释。其实，“心外无物”问题的解释，完全无须如此复杂、周折，只三个推理即可完成。一是，即心即道，道外无物，故心外无物；二是，众生之心即天地之心，故汝心即大道，汝心即本体；三是，此花不在道外，道即汝心，故此花亦不在你的心外。就思维结构观之，这与“心佛众生，三无差别”，有异曲同工之妙。当然，若要一一解来，虽难免些曲折。诚如钱穆指出：“王学虽说是简易直捷，他的简易直捷，还从深细曲折处来。”
但若以意象诠释观之，此诠释亦为简单，实不过“对待”与“流行”，有个纵横的差别。问者就“横向对待”说，而阳明却就“纵向流行”答。问者就“差异”着眼，将花树与我心二者对待观之，故有主客之分，物我之异。而阳明则从“同一”着眼，将花树、我心、良知、本体，皆圆融一体，故而强调，吾心即宇宙，宇宙即吾心，良知本体，彻上彻下，一以贯之。就超越观之，个体众生当超越小我私我，不能自我限隔，当直至“物我同体”——天地境界，仁者情怀。一如朱子《仁说》指出，人物之心即天地之心（天地生物之心）。就发用观之，天地之心即易道太极，有体用，有寂感，所谓“寂然不动，感而遂通”。未看此花时，便是未发，是心体之寂然，故说“同归于寂”；及看此花时，则感而遂通，因通故明，不通则暗，故说“一时明白”。“一时明白”者，天地物我，豁然贯通，浑然一体。为此，其中之关键，就在分清其是纵说、横说还是合说，无论如何不能“混说”，不能将流行作对待来解。
最后，从结构思维出发，将会发现：不少解释与时下观点都有差异，甚至与传统解释也不甚相同。或许这也是“意象诠释”的一个学术价值吧，算是一种“诠释”的突破吧。于《老子》第十四章曰：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。”通常会引河上公的注来加以解释：“无色曰夷，无声曰希，无形曰微。”或陈鼓应所说：“‘夷’、‘希’、‘微’，这三个名词都是用来形容感官所不能把捉的‘道’”这种解释固然不错，而且也符合文本字面之义，但对于诠释而言，似乎不能止于浅表，而当更进一步追问。因为紧接着《老子》便说：“此三者不可致诘，故混而为一。”显然，“希、夷、微”既然是“三者”，自然都含“无”之意，但毕竟各自当有不同。
以意象诠释观之，此三者实际是在论“道体三性”：“希”便是指“无”而言，是道体的形上性，是谓“无形无象”；“夷”当指“常”而论，“常道”之谓，是道体的规律性，故曰“独立而不改”；“微”当指“妙”而言，是道体的灵动性，故而“微妙玄通”，“周行而不殆”。而《庄子·天下篇》曰：“建之以常无有，主之以太一。”此“常无有”或有二种解释：一是，“常无”与“常有”，就工夫上说，相对应于《老子》第一章“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”。二是，“常、无、有”，相对应于道体三性。这句话是说，以“常、无、有”为构架，立其理论规模或根基，以“太一”之道为主旨归趣。
如前论，结构思维具有结构的一贯性，所以“希、夷、微”并不是一个“特例”、“孤证”。《老子》第四章说：“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”显然，这也是说“道体”。“湛”者，清澈澄明，好似“无有”，因其不可见，故曰“湛”，指道体的形上性。“渊”者，自是根源性，故说是“万物之宗”。那么，“冲”指什么？通常将其训为“虚”，且《老子》四十五章说：“大盈若冲，其用不穷”。单独地看，此与“道体虚无，而其用不穷”的精神宗旨完全相符。但是，“虚”与“湛”似有重复，都含虚无的超越性、形上性。而且，四十五章，“盈”与“冲”，是反向或两端或对立关系，如成与缺，直与屈。然而第四章，却是顺承关系，如渊与宗，湛与虚。若以意象诠释观之，结构关系的不同，其概念内涵往往也不相同，故不能以此推彼。一如朱子所说：“文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”“湛”、“渊”、“冲”三者，亦是指道体三性，而“冲”是指其本义——水之涌动，如泉之汩汩，喻大道生生不息，指道体的灵动性、生生性。如果从展开来看，“冲”有“涌”与“摇”二种含义，一则上下流转，二则左右交错，此正是对待与流行之意。故可说，冲者，道之象也，是就“阴阳之象”上来说本体。
综上所述，所谓“意象诠释”主要还是一种“文本诠释”，属于“经典诠释”的范畴，其意义在于提供一种不同的思维与方法，强调“诠释”不仅要讲自己的理解，更要讲为什么如此理解；不仅要有文本的依据，更要有理论的支持，强调“诠释”是观念与方法的一贯。所谓文本的依据，就其实质上说，不过是“有人如此说”而已，它并不构成道理成立的最终根据。换言之，一个道理是否正确，并不因为曾经有人说它正确。所谓“尽信书不如无书”，便是这个道理。为此，就哲学而言，理论的根据应当比历史文献的根据更为重要。故而真正的“诠释”，既是对象特质的展开，也是主体观念的彰显。就中国哲学而言，其“诠释”便是民族特质的彰显，是“一源无间”、“中道圆融”的展开，也是个体对其思维与观念的整体之理解与把握。当然，所论不过一曲之得，一孔之见，是否正确，是否有理，诚待方家批评指正。
